No.686杨璐印象与观念在社会构成中的涵义：休谟对契约论的批评
杨璐
中国政法⼤学社会学院
⽬录
⼀、⼩引
⼆、1640年内乱与休谟的焦虑
三、俗⼈的⽇常状态：印象与观念的社会涵义
（⼀）何为真：⽣⾝感受
（⼆）观念的联想：秩序的构成
四、⼤众意见和民主社会
五、⼩结与讨论
⼀、⼩引
作为18世纪核⼼的启蒙思想家之⼀，休谟的著述在哲学史上具有重要地位。康德称休谟的怀疑主义打破了他独断主义的迷梦，为他在思辨哲学研究上指出了⼀个完全不同的⽅向。⽽后，研究者纷纷将休谟思想视为洛克到贝克莱旧传统终结的号⾓。格林指出，休谟以印象和观念为基础的怀疑论，既消解了外在世界，也解构了内在⾃我，是对洛克和贝克莱的理论极致的发展，促使了康德的重新建构。在格林的奠基下，⼈们将休谟视为洛克和贝克莱的继承者，或康德哲学的先驱。然⽽，事实上，休谟精神科学构成了某种哲学传统的转变，廓清这种转变的涵义对于我们理解社会科学的兴起也具有积极的意义。滕尼斯在其重要著作《共同体与社会》的第⼀版前⾔中，就是以休谟-康德的变⾰为开篇，强调这种变⾰突破⾃然法的⼈性论和伦理学，为理解现代⼈共同⽣活的可能性奠定⼼理学的基础。边沁则坦⾔⾃⼰受《⼈性论》的启发⽽提出功利主义原理。斯宾塞作为集⼤成者，其学说⼜是在对功利主义的批判和继承的基础之上发展起来的。换⾔之，我们需要追问，休谟的这种转化所具有的社会意涵是什么。
以往学界对休谟的研究主要存在三种解释路向。第⼀种为“怀疑主义”传统，以格林为代表。这种视⾓将休谟化约为洛克和贝克莱，或者康德哲学的“代理⼈”，⽽受到后⼈的诟病。第⼆种为“⾃然主义”传统，开辟者是苏格兰哲学家诺曼·斯密斯。针对格林对休谟思想的简化，斯密斯撰写了有关“休谟的⾃然主义”的两篇⽂章，并于三⼗六年后出版了《⼤卫·休谟的哲学》，指出休谟的思想有着丰富的内容，他没有消解理性，⽽是在⽤实验⽅法发现⼼灵运作的规律，开辟理解现代⼈道德的⾃然主义道路。斯密斯注意到休
谟实验⽅法的道德意涵，使后来⼈对休谟的理解从纯粹认识论扩展到道德科学。不过，休谟最初并⾮凭其《⼈性论》，⽽是凭其政治论⽂集和六部《英国史》名声⼤振，但它们⼀直没有得到学界的重视，直⾄20世纪50年代，现代⾃由主义在西⽅社会⾯临越来越多挑战，⼀批学者才将⽬光投向休谟的政治思想，构成了第三种解释传统。作为这⼀传统早期的代表者，沃林和哈耶克刻意弱化休谟的道德和哲学思想，为休谟政论贴
上“保守主义”、“⾃由主义”的各式标签。1963年，邓肯·福布斯在《历史刊物》上发表⽂章“⼤卫·休谟的政治学与历史”，⽽后撰写《休谟的哲学政治学》⼀书，才真正将休谟的政论⽂与《英国史》、道德论⽂关联在⼀起。福布斯指出，休谟的任务并⾮像党派分⼦那样进⾏政治论战，⽽是考察事物的⼀般进程，⽤哲学来促进政治的宽和（moderation），在政治领域⾥培养⼀种公共的精神来超越党派。福布斯对我们重新审视休谟学说的社会寓意具有重要意义。本⽂从政治视⾓切⼊，围绕休谟对契约论的批评，深⼊考察休谟对印象和观念的论述。这既有助于廓清休谟思想极强的经验论⾯相，将休谟的认识论与其道德、政治和历史著作关联起来，也有助于我们超越学科过度分化的视野，回到“总体性的社会事实”本⾝，去理解休谟的思想及其社会寓意。
休谟：《⼈性论》
⼆、1640年内乱与休谟的焦虑
在休谟眼⾥，1640年内乱是抽象观念影响下社会的彻底失序，是⼈与⼈之间正常情感关系的撕裂。受清教影响的知识绅⼠们聚集在下议院，宣传⾃由，⿎吹王权危险迫近，⼈民的财产和⾃由岌岌可危。民众⼼⾥的恐惧和猜忌不再是世俗性的，⽽是宗教性的。它们压倒他们对舒适、安全和利益的⽇常注重，激起他们投⾝的潮流。平⽇可以抗衡和引导私利动机的羞耻感、责任感和荣誉感，在被判定为俗世的道德后，失去了往⽇的权威。在⾰命热忱的掩饰下，政客们的野⼼和私⼼⼤⾏其道。“法律的边界⼀旦被逾越，没有什么可以限制狂热与野⼼的计划。每⼀次⾰命都构成后来⾰命的先例”。下议院以⼈民为名驱逐国王，军队⼜以⼈民为名驱逐下议院。不同派系之间的冲突和⽃争最终演变成强⼒压制强⼒，恐惧压制恐惧。长期的混乱引起各阶层对和平的渴望，⼀种极端的情绪反过来产⽣另⼀种极端的情绪。⼈民追逐民主政治并砍掉国王的脑袋之后，⼜倒向斯图亚特王朝来寻求庇护。
在休谟看来，英国没有哪个时期，⽐那个时期，英格兰民族更为恶习所腐化，更受抽象原则所驱使。狂热的精神普遍地传播，阻碍了⽇常影响社会的每种动机发挥功能。在抽象原则和派系利益的影响下，⽂⼈之间⼝诛笔伐，互揭长短，混淆民众对公共利益的理解，引起社会的动荡。休谟焦虑地看到，这种过度的论辩⾃由和各执⼀端的抽象意见的危险在他的时代隐约显现。不论乡村党对内阁⼤⾂沃尔波尔的粗野攻击，博林布鲁克在《⼿艺⼈》上的反驳，还是政府在《⾃由的不列颠⼈》和《伦敦杂志》上发表含有詹姆⼠党⼈流⾔及类似⾔论的回应，都让敌意的情绪滋⽣和蔓延。内阁的统治在此起彼伏的意见中摇摆。1748年，休谟发表《论原始契约》，他看到，现代党派都依托⼀种哲学或思辨体系来⽀撑⾃⾝所追
求的⾏动计划。党派之间的敌意和对⽴在抽象原则的⽀撑下，更加加剧。托利党将政府的起源溯之于神（Deity），企图使王权神圣不可侵犯，⽽辉格党认为⼈们通过契约将权威委托给主权者，只要他们发现⾃⼰受到那种权威的侵犯，他们便可抵抗他们的国王的权⼒。休谟认为，这两种理论体系都可以说是正当的，各⾃对实际后果的设想也都是谨慎的，但不正当的是每个党派倚仗各⾃理论体系来反对彼此的意图，并为反对彼此⽽带着极端的情绪来实施它们的⽅案。拥抱党派的哲学家总是不太能迁就对⽴党派的意见。他们准确性区分出彼此的信条，精确地进⾏解释、评论、驳斥和保护，陷⼊论辩，实际是在切割彼此关联的现实。
绝对国王制并⾮与公民社会绝对不能相调和，同样，如遇紧急事件，国家最⾼权威未必不能从他⼈那⾥征收税⾦和税款。休谟对这两句出⾃洛克《政府论》的论断的批评，并不在于它们所构成的体系⾃⾝缺乏连贯性，⽽在于它们对多变且复杂的现实缺乏包容性。不过，为什么休谟将解决这种论辩的标准落在⼈类的⼀般情感和意见？我们如何可能从⼈类的⼀般情感和意见中到某种确定性？
三、俗⼈的⽇常状态：
印象与观念的社会涵义
在休谟看来，契约论者洛克对“观念（idea）”的使⽤违反了它的本义。在洛克那⾥，观念指⼈在思维时理解中的所有对象，是⼼智能运⽤于思维中的任何东西。它既包括⾝体受物体印压⽽形成的感觉观念，
也包括⼼智反省⾃⾝的活动⽽形成的反省观念。不但触觉、视觉、听觉、味觉和嗅觉是观念，快乐、欣喜、痛苦和不安也是观念。“因此，我⽤它来表⽰幻想（phantasm）、意念（notion）、影像（species）……这个名词是我所不得不常⽤的”。但休谟指出，观念⼀词并不能涵盖⼈的⼀切知觉。如果强⾏使它囊括⼀切，只会使它成为⽆所不包的空洞概念，失去它的真实内容。他将长久地存在于⽇常⽤语中的印象（impression）单独提出来，来容纳洛克那⾥所有感觉、情感和情绪。
impression的拉丁词源imprimere为“压印进去”，⽽后衍出“由外物压印⽽产⽣于⼼智的影像（image）或情绪（emotions）”的含义。在契约论者那⾥，impression从未被认为具有认知论上的重要意义。霍布斯认为，印象只是对象印压在感官上⽽产⽣“像”的运动，往往因强烈持久⽽化为想象或梦中的幻象。⽽洛克认为，印象是⼼智受到的物体或反省的压印，从⽽形成⼈的感觉或反省观念。
然⽽，有别于基督教传统影响下的契约论者，休谟将⼈类⼼智中的知觉分为印象和观念两种。所谓印象，即进⼊⼼灵时最强烈最猛烈的那些知觉，包括所有初次显现于灵魂中的感觉（sensations）、激情（passions）和情绪（emotions）。所谓观念，就是所有这些感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱的意象（faint images）。休谟指出，⽆需费词就能说明这种差别，就像每个⼈⾃⼰可以⽴刻察知感觉（feeling）与思维（thinking）的差别。这种差别不是性质上的，⽽是程度上的，两者在刺激⼼灵，进⼊⼈们的思想或意识中时，强烈程度（force）和⽣动程度（liveliness）各不相同。
休谟已经截然不同于经院哲学烙印下的契约论者。他不再追究观念与外在实在之间的关系，⽽是强调，⼈能够⾮常清楚分明地感觉到的都是真的（real）。他⽤“活泼性（vivacity）”、“坚固性（solidity）”、“稳固性（firmness）”和“稳定性(steadiness)”来表达印象的性质，指出，正是这种性质使⼈感受到现实（reality）较虚构（fiction）更加“临在（present）”。在他看来，观念反⽽是微弱⽽低沉的，在⼈⼼中很难长时间保持稳定不变，⽽印象是⽣动⽽强烈的，在⼈⼼中更为坚固、稳固⽽稳定。坚固性（Solidity）是洛克那⾥的“第⼀性”，是存在于事物⾃⾝之中的实在性质（real quality），却被休谟⽤来表⽰印象，这是为什么呢？
quality），却被休谟⽤来表⽰印象，这是为什么呢？
休谟的《⼈性论》⾸章⾸节的标题是“论⼈类观念的起源”，表⾯上是有关“内在观念”所引发的观念论者们之间的争吵，实际上却有深刻含义。在这⼀部分，休谟提出了他所谓“我的⼈性科学的第⼀原理”，并直⾔⼈们“不应因它的简单⽽加以轻视”。⽽这个第⼀原理就是，印象成为观念的原因和起源，观念反⽽成了印象的摹本、影像（image）和映像（reflection）。观念相像于（resemble）印象，表象着（represent）印象，与印象存在着相似关系（resemblance）。⾃笛卡尔将世界秩序的基础从上帝的理念转移为我思的观念后，“影像”“映像”“相似的像”“表象”这⼀连串词语表达的是⼈的观念与上帝创造的原型间的本质关系，但在休谟这⾥，却根本性地转变为表达观念与印象的⾃然关联。休谟的这种讲法颠倒了正统秩序。观念没有神圣性的来源，⽽是起源于印象。因⽽，⼈要更⼤程度把握确定性，恰恰不能远
离印象，⽽只能接近印象。这就是实验科学。
（⼀）何为真：⽣⾝感受
休谟在《⼈性论》中，曾写下⼀句看似直⽩简单，却蕴意深长的话：“我们如果不曾真正尝过菠萝，我们对于菠萝的滋味，便不能形成⼀个恰当的观念（a just idea）”。这句话中有⼏个值得考究的地⽅。⾸先，什么是不恰当的观念？其次，恰当的观念是如何形成的？第三，恰当与不恰当究竟取决于什么？
早期现代的观念论传统有着很深的神学渊源。观念并⾮单纯的事物的像（images），还与上帝的神圣本质有着内在的关联。奥古斯丁将ideas解释为存在于神圣理智中的rationes，上帝根据它们来创造世界，万物的观念都存在于圣⾔之中。作为造物中的最⾼者，⼈只能通过⼼灵或理智，才能“看”。不过，“看”的灵魂必须是完全的、真诚的，且平静的，“虔诚的寻觅者才在其追寻中获得神圣帮助”。于是，奥古斯丁将ideas与创世论连在⼀起，⼼灵“看”的不是可感的世界，⽽是可感世界之上的真理。
笛卡尔以降，世界秩序的基础从上帝转移到“我思”，idea成为我思的形式。虽然这些观念看似形式等同，但它们的客观实在性有等级之别。越⾼的观念，其所包含的对象实在性越多，常⼈也越难以⽤有限的想象去体会。观念的本质意义，仍然在于它们与上帝创世秩序的关联。
在《第⼀哲学沉思录》中，笛卡尔在两个层⾯上使⽤“观念”概念，⼀是作为思维或精神的⼀个样态，⼆
是作为表象性的思维形式。在第⼆个层⾯上，笛卡尔指出，感官给⼈提供的观念是⼀种感觉的观念，它的模糊性使⼈⽆法判断它是否表象任何在我之外的实在的东西。⽽由⼈的精神捏造的模糊观念，⽐如假神的观念，则更不能表象任何实在的东西，⽽只是幻想出的不可能存在的东西。只有⼼智清楚分明感知（clearly and distinctly perceive）的观念，其表象的东西才具有真实性。所谓“清楚和分明的感知”，笛卡尔在《哲学原理》中专门进⾏了解释，即专注的⼼智可以清楚地感知到这个观念与其他感知明显不同，它只包含清楚的东西。这种感知，是纯粹的理智活动，⽽⾮想象或感觉活动。想象和感觉
对“我”的Cogito都仅是辅助性的，意志和理解才是“我”的本质的必要构成，因为“我”是理智的实体（intellectual substance）。这是奥古斯丁式的“理（rationes）”在笛卡尔“观念”中的存留。
英国的契约论者⼀直处在这种观念论的传统⾥。虽然他们努⼒进⾏经验转向，但依然是通过⼏何学或数学的观念推演⽅式来达到更合乎⾃然法的社会存在“形式”。霍布斯阻断了⼈通过理智达到外在本质秩序的通道，但保留了物体⾃⾝的运动，作为⼈的知觉之外的世界的本质存在。洛克更是回到基督教的结构⾥，强调观念与外在实存之间的相似性（resemblance），知识是对上帝所造的世界的内部映射。直到休谟，观念论的传统才真正被彻底翻转。观念没有神圣性的起源，⽽仅仅是由印象复现⽽来的。
休谟强调，⼈拥有菠萝的观念，不是由于上帝创造了菠萝的形式，⽽是⼈的视觉、触觉和味觉所引起的各种知觉，以及这些知觉所可能引起的直接的快乐或不快。在休谟看来，这才是“菠萝”的真味和真义。如果缺乏这些真实的感受，⼈即使通过观念推演出菠萝的本质，他仍⽆法真正理解菠萝。休谟写道：
solidity我们全部的印象都是清楚的、确切的（clear and precise），观念由于它的本性是⽐印象较为微弱⽽模糊的（weaker and fainter）。这种微弱会使它成为模糊不清（obscure），愈加丧失印象的稳定和准确（steady and precise）。⼈应该要尽量补救观念的这个缺点，使之保持原初的稳定和精确，因为这才是所谓观念的清楚分明性的来源。
越是抽象的观念，越微弱⽽模糊，越容易与别的相似观念混淆，使⼈⼼不能稳固地把握住它们。越是接近⽣⾝感受的观念，越是强烈⽽活跃，界限越是明确和固定，⼈进⾏推理时越是不易陷⼊错误。观念虚弱⽆⼒，印象反⽽成为观念真实性的源头。观念的实在性不在⼈的头脑之外，⽽就在此时此刻⼈⾃⼰的真实感受。我此时此刻吃着菠萝，感受着菠萝的酸甜的汁⽔流淌进我的咽喉。即便“菠萝”的本质形式我永远⽆法得知，或我的“菠萝”的观念不够精妙完善，但我此时此刻的感受是真实实在的，⽽这种真实实在性，才是⼈们推理的共同基础。
休谟为什么会对观念论秩序做如此彻底的颠倒？他的颠倒蕴含着什么意味？休谟指出，之所以⼈们惯于对观念抱有偏好，对隐晦繁复的（dark and intricate）观念尤为着迷，其实是为了掩饰⾃⼰理解中的诸多荒谬。这种荒谬可以隐藏在隐晦繁复的观念中，在清楚明确的观念⾥却容易让⼈察觉。哲学家各门各派，盲从权威，推理不从共同合理的基础出发，⽽将观念的⼤厦建⽴在接受来的原则上，这必然会导致哲学门⾥争吵不休，给哲学本⾝带来耻辱。哲学家⼜喜好突
发，⽽将观念的⼤厦建⽴在接受来的原则上，这必然会导致哲学门⾥争吵不休，给哲学本⾝带来耻辱。哲学家⼜喜好突破常⼈经验，追求终极原则，更为哲学带来不确定性。休谟的这种颠倒，是在为这样的争论的解决到⼀种办法。印象作为观念的实在基础，能规避这种抽象性带来的危机。当观念晦暗不明，哲学家应将它还原成⼈们最初形成它时的印象，来重新确定观念和推理，这是⽜顿式的实验推理⽅法。
然⽽，不⽌如此，休谟更认为，恰当的观念，是承载着⼈的具体经验感受的观念。这种经验感受体现的不是上帝创造事物的秩序，⽽是“纯粹俗⼈（the mere vuglar）的道理”，“即使对最特殊最奇异的现象，这种道理也⽆需研究就可直接被世⼈发现”。
什么是纯粹俗⼈的道理？什么是俗⼈？为什么休谟要强调俗⼈对真实实在构成的意义？休谟指出，俗⼈就是“此时或彼时的我们所有⼈”。哲学家也是⼈，他在⽇常⽣活中也是⽤俗⼈的经验去⾯对⽣活和与他⼈交往。俗⼈的经验看似不⾼深，也不完善，却包含着巨⼤的合理性（reasonableness），构成⼈们共同经验的基础。那些陷于抽象思辨的哲学家，其理性和知识程度固然很⾼，但如果其观念完全不顾及现实的模样，那么，其在推理过程中，也很容易陷⼊西西弗思和坦塔卢斯式的绝望。真哲学应该远离虚妄的哲学意见，接近通俗的意见，才有确实可靠的根基。
休谟之所以重新探讨何为真的问题，从更为根本的层⾯，是因为他认为，⼈的⽣⾝感受是最真实的，是
最值得哲学家尊重和理解的。真正虚假的是缺乏具体经验感的抽象意见。新科学应该关照的不是⽞奥的终极本原，⽽是带有强⼒和活泼性的⼈的观念。这些观念连带着⼈的记忆和经验，承载着⼈的⽣⾝感受，才是真实实在的存在（existence）。为现世秩序奠定⾃然基础的，不是神圣法则，⽽是⼈们经验⽣活⾃⾝的常规性。
（⼆）观念的联想：秩序的构成
对契约论者⽽⾔，社会的运转更多依靠的是⼈的理智部分，个体的激情和想象对社会构成潜在的威胁。因此，哲学家的任务是，借助观念推演把握理性的⾃然法，作为⼈造社会的尺度，奠定秩序的⾃然基础。但在休谟看来，⼈们处在想象的宇宙⾥，除了这个宇宙产⽣的观念外，没有别的观念。⼈努⼒望向⾃我之外的天尽头，所能够把握的最⼤限度的客观实在（objective reality），也并⾮外界对象的性质，⽽是外界对象与对象之间的关系。这些观念的关系构成社会秩序雏形。
值得注意的是，这些观念的关系已不再是契约论者所谓的理性法，⽽是⼈的观念联想。⼈的注意⼒从来不会过分停留在单独的对象上，⽽总是会⾃然地将它和其他对象关联起来。⼈的想象，不同于记忆，它不是尽量地保存事物的原初次序和位置，⽽是积极地转置和改变它的印象或观念，使它们变得更加复杂多样。我们从四轮马车迅速想到朋友们的聚会和旅途的愉快，从漂亮的宅邸迅速想到体⾯家庭和长⼦的⼤笔进项。对于思维进程的这种活跃程度，休谟甚⾄⽤“观念的不断翻滚（constant revolution）”来⽐附。
不过，虽然在⼴阔的想象世界中，⼈可以从世界的⼀端推移到世界的另⼀端，但这种活动并不是任意的，⽽是受到某种⼒量的吸引。抵抗这种⼒量，会让⼼灵感到不⾃然，逆流⽽⾏会损耗更多的强⼒和活泼性，直到最后想象没有任何强⼒和活泼性去构想任何观念。休谟称这是⼀种“通常占优势的温和的⼒量”，是“精神界的吸引作⽤（attraction），如同⾃然界的万有引⼒，效果奇妙且形式多变”。休谟不去追究这种⼒量背后的原因，⽽只考察这种⼒量带来的效果，即⼈们在⽇常⽣活中，总是在相似的、接近的，或因果的对象之间进⾏联想。这种观念秩序也会产⽣相应的情感和⾏为的常规性。
我们由⼀个⼈⾃然地联想到与他相貌、⾔谈、风度相似的另⼀个⼈，正如我们由⼀件事⾃然地联想到与之相似的另⼀件事。想象在相似的对象间积极地切换，⼈们逐渐学会如此这般地⽇常反省和交谈。不仅如此，⼈们也逐渐形成⼀般观念，在写作和讨论中⽤来表达更为丰富多样的对象。在休谟这⾥，⼀般观念的形成是⼈超越具体印象⽽获得基本秩序感的开端。所谓⼀般观念，并⾮去除⼀切细节的空洞，⽽是丰富鲜活的、包容变化的、具体⽽有内容的抽象。⼈将⼀些特殊印象或观念附在名词上，这个名词使这些特殊印象或观念在需要时可以唤起其他相似的印象或观念。从⽽相似的印象或观念集合在同⼀个名词之下，形成⼈对世界的种、类、属的⼀般理解。
然⽽，休谟也承认，⼈仅仅依靠相似关联并不能形成⼀个常规的关系世界。在⼼灵的舞台上，除了不断出现⽽⼜逝去的印象以外，没有任何先天的形式或秩序。⼈们在来来往往的感官印象的变化中，慢慢习惯于接受它们相互接近的次序（order），并习惯于按照这种次序来想象它们。⼩树林和我的家经常同时
地出现，使我看到前者便很容易想到后者。漂亮的宅邸和热闹的舞曲经常相继出现，使我即便离开那⾥，活跃的印象也按同样⽅式显现。时空不是抽象的，⽽是各种知觉彼此类似的持续存在的形式。想象接受各种对象的变化，并在变化的对象的接续中发现⼀致性的接续形式。
于是，上帝创造的时空秩序⽡解，⼈们在相似和接近的联想中，将外在事件和⼈物纳⼊⾃⼰的世界。淑⼥们期盼着数⽉之后的巴斯舞会能再次遇到过去的朋友。离乡⼈被告知⾃⼰其实置⾝离家不远的地⽅，周围的⼀切开始显得更加动⼈。⼈们可以将极遥远的对象纳⼊⾃⼰的时空关系中，感受它们给⾃⼰带来的意义。这种联想没有神圣性的根源，但却真实⽽实在，包含着⼈们在⽇常⽣活的进程中所感受到的丰富鲜活的印象和发⾃⼈性深处的情感。
不过，⼈们虽然可以在相似和接近关系中产⽣⾃⼰与他⼈的关联，但根本地构成社会关系的是因果关系。⼈们会由⼀个
不过，⼈们虽然可以在相似和接近关系中产⽣⾃⼰与他⼈的关联，但根本地构成社会关系的是因果关系。⼈们会由⼀个乡绅想到他的⼦⼥，想到他的仆⼈，想到他的财产，如果他是官长，还会想到他的⾂民。不仅⾎亲关系以因果关系为起源，利益和义务关系也以因果关系为根据。第四服的堂兄弟是被因果关系联系起来的，虽然这种联系的密切程度⽐不上兄弟间的联系，更加⽐不上⽗母和⼦⼥间的联系，但⼈们仍然⾃然地顺着中间⼀环环的原因去寻更为疏远的家族成员。主⼈与仆役，法官与⾂民，虽然他
们不是每时每刻产⽣⼀种⾏动上的因果关系，但⼈们仍然倾向于⽤这种因果关系去理解他们，倾向于想象前者只要运⽤意志，就可以把权⼒变为⾏动，这种转变在所有情况下皆有可能，甚或极有可能。于是，在⼈们这种强烈的⼼理倾向下，未来的现象与当前的现象更紧密地联系在⼀起，彼地的对象与此处的对象也更密切地发⽣着关系。想象不再⽆⽬的地穿梭于各种各样的对象之间，⽽是有重点地关注作为原因或结果的对象，在它们不断形成的因果关系上迅速地移动或停留。
休谟⽤肯定的笔调写道：“这三种关系是把⼈的思想结合在⼀起的唯⼀纽带，产⽣了⼀切⼈在不同程度上都会有的反省或推演的常规轨迹”。恰恰由于⼈性的常规性，我们才可以在此基础上，建⽴政治学，研究结合在社会中并相互依存的⼈类。所有⼈，包括哲学家，都受这种思维⽅式⽀配。可见，⼈性⾃然会发⽣出秩序的雏形，构成理解道德和政治最重要的基础。
不过，我们应已察觉，这三种关系都是俗⼈⼤众的思维⽅式，在⼈的⽇常⽣活之中不断显现。相较于哲学家所叩问的本质关系，这三种关系才是这个世界真实的秩序基础。不尊重这三种关系，不尊重它们的合理性和真实性，也就远离了真理的确定性，道德学与政治学也成为观念的教条和武断的意见。
四、⼤众意见和民主社会
休谟的哲学转向实验科学，其⽅法论具有⼤众民主的涵义。正如穆勒（穆勒，2009）所⾔，在19世纪的语境⾥，道德科学和社会科学是可以互相替换的概念。休谟对契约论的批判及这番实验科学转换，构成
19世纪功利主义学派和斯宾塞社会学说兴起的条件。⼤众普遍权利观念的兴起，⼤众意见（public opinion）构成权威的基础。政治不能凭⽬的论去统摄俗⼈的⽇常，⽽只能建⽴在理解普通⼈⽇常⽣活（common life）之上，才有法可循。
在休谟最初的语境中，common的涵义是“⽇常的”、“常态的”，它体现为⼤众所共享的⽇常⽣活的经验，这些经验不是发端于哲学观念，⽽是发端于俗⼈的印象和观念。印象及其观念有其界限，在⽇常⽣活中，其所形成的这种想象和情感的⾃然⽅式相较于哲学理证，具有优先性奠定了经验⽣活的常规⽅式。这种常规⽅式既包含⼈性最初的秩序雏形，⼜不断卷⼊习俗，使得common的“⽇常、常态”浮现出⾃然（正当、中道）的涵义。⼈们的⾃然常态不是孤独状态，⽽是想象和情感的常规⽅式。在剧院、咖啡馆、学校、布道台等公共场所⾥，⼈们体会着公共情感的传递，讨论着公共的话题，反思着公共事务的进程，并逐渐跳出私⼈特殊位置，移动到⼀般的视⾓（general view）上，去形成超越私⼈⽣活的意见。公共道德观念建⽴起来。他们的社会位置使个⼈利益与公共利益更为⼀致，因⽽他们也更愿意亦适合参与到有关公共利益的社会事务中。他们体现的公共性延伸到治理领域，便是治安官（magistrate）的“责任、公共义务、功能”。这是common的政治涵义，也是Commons（下议员、平民）的重要之所在。
正如利⽂斯顿在他著名的《休谟的⽇常⽣活的哲学》中所述，休谟将时间概念引⼊他的分析，其重要概念是习惯（convention）。这不是⼀种有意识的协定，⽽是在时间的过程中⼈与这个世界及其同伴相接
触⽽来的⽆意识的结果。⽽公共信念就来源于这种俗⼈所共享的习惯，所以有着最朴实的、最不矫饰的真实实在性。⽽公共信念的系统化是受过教育，去过剧院，进过咖啡馆，游历过不同国家，见过世⾯的绅⼠阶层的责任。他们在公共事务的讨论中，很容易将在社会⽣活中感受到的世态⼈情转变成为公共性的态度。当他们进⼊下议院，也⾃然地将这些公共性的态度变成具体的讨论议题和提议草案，使规则和制度合乎⼤众想象和情感的⾃然⽅式，使遵守成为⾃然⽽然的事，使它们发挥效⽤。
因此，在休谟看来，真正的绅⼠是要有整体的视⾓，对社会纵向和横向的常规性形成同情态度。他之所以屡屡热忱地建议绅⼠们多阅读历史，因为“历史恰恰保持两种极端之间的正当的中道，使对象以它们真实的视点来得到安放”，阅读历史的⼈仿佛在延展的时空经验中，观察万物⾃然变化，认识⾃⾝的偏见，促进⾃⾝视⾓向真实视⾓运动，形成合乎中道的态度和意见。在他看来，早期的下议员们，不是真正的Commons。他们在清教主义的偏狭视⾓中，看到王权即将消灭⾃由的前景，就利⽤各种民怨进⾏⼤请愿，⽆限侵蚀国王特权。他们没有意识到，王权的消灭意味着常规性的打破，社会的同情结构的坍塌，⽆政府状态的来临。当⼤众偏见的激流（the torrent of popular prejudices）席卷国家，不但上议院的⼤⾂、贵族、主教没有权威，治安官没有权威，最后连下议院也不再拥有权威，军事的强⼒⽀配了整个政治，⼤众最珍视的公益——⾃由和财产——被残暴地践踏。这⾥不再有关于公共事务的⼀般意见，只有私⼈的野⼼和⼤众的偏见。
所以，休谟指出，唯有⽴⾜于⽇常⽣活，知识才能可靠，才能裁断雄辩的分歧。⼈类的⼀般意见（gene
ral opinion）在⼀切情形下，尤其在道德事务上，具有权威，这是需要好好研究的内容。不懂健全政治学（sound politics）的政治领袖和党派⽂⼈，只知破坏公共事务的常规性，追求⾮常规的⾃由（irregular liberty），殊不知破坏⾃然的常规性（regularity），就是扰乱国民情感的⾃然流通，妨碍⼤众真正的幸福，违背社会的公共利益。正是在这层层铺垫的基础上，他反对契约社会偏执⼀端的原则，⽽强调必须返回⾃⾝的经验和历史处境，“同情”现实⾥⾯存在的各种同情关系，理解君主制和民主共和制的微妙平衡。

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